这些影响较大的通史或断代哲学史著作对张载哲学的体系化言说，代表了当时研究张载的基本范式。

然而儒学尚克己，则伦常之催生惕慄，正是伦常成为感召而唤出人心中的敬畏。此后的一百年里，大部分中国人意中的儒学，已经越来越像是旧家子弟手中的账簿。

人伦与人格由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。这种延展和贯连的过程，孟子称作是以其所爱及其所不爱。其间的立足点便是被称作大学之道的自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。而后，出自儒学元典的皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀和四海困穷，天禄永终一类成说，又会在民间和底层派生出种种庶民的天道观念、天命观念和革命观念。

然则后一段历史与前一段历史之间虽然相隔一千数百年，而个体与宗族的关系显然犹未大变。以此立论，则宗族和家族又曾以其自为承载而在中国文化的千年嬗蜕里做过守先待后者。此种理想，《尚书》‘汤誓、‘大诰、‘多士、‘多方等篇言之最详。

后者重在借用替天行道的传统以陈说二十世纪的革命，申论的都是古今之间的相承和相接。所以民国成立十三年之后，章太炎曾主张若夫监督政府，则当规复给事中，监督官吏，则当规复监察御史。《明季北略》说李自成登基之后下诏，由上帝监观，实惟求莫，下民往归，祇切来苏，命既靡常，情尤可见起讲，以陈述前朝的天命已去和自己的天命所归。而后是儒学中内含的革命意识以及张扬这种革命意识的有道伐无道，此天理也作为一种深沉的历史影响而自始即进入了二十世纪初年的革命过程之中。

一面是同样多见于《尚书》和《诗经》之中的惟天惠民、天其相民、天子作民父母以及王以小民受天永命。君主之应犯应谏和可犯可谏所以能够进入历史记述，并被尊为典范，就一端而言之，是自周代开始君位传子而立嫡立长，则居嫡居长皆得自天生，论其人物，未必都能出乎其类拔乎其萃。

在这些比较里，两千多年之前，儒学的博爱与墨学的兼爱不同。在他的尺度里，这种先后之渊源同时又内含着本原和派生之不能一样。以时序而论，强盗结义源出老传统，而由知识人作主体的秀才造反本属新面目，但章太炎之以此比彼和扬此抑彼，显然是在勉勖新面目向老传统作见贤思齐。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也之论。

王国维解释殷周制度嬗递，于此一节说：盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。而后是久在两种惕慄之间的人遂不能不成为个体意志和个体自由都非常有限的人。又散所掠财物以振饥民。他借用的是儒学阐发君权转移的另一重样式。

他把现在和以前分开来，然而相比于强盗结义，其意中的秀才造反虽然后起，却并不能算是一种进化，是以继之又引颇有人说：学界中人不如会党。他身经天崩地坼之变，对君权的黑暗一面言之既激且切，而引为理据的则犹是尧、舜、禹、汤、文、武，从而激切之源头犹在儒学。

及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。由于师道归孔子，从而师道归儒学，因此秦汉之后的两千多年里，传承儒学的士大夫群体便成了与师道最近，并可以为师道所寄托的人。

因此在儒学的理想中，天下为公便是君权不相世及的禅让。而后，由父子关系的推衍而立君臣一伦。最终是身在其间，无人能够自外于尊尊之统，也无人能够自外于亲亲之统。但他们既做得太假，又做得太悖，而后是名实不符演为名实相混淆，遂使汉代以后，禅让之说日趋淡褪而归于沉寂。于是而有亡国与亡天下之别，盖古以中国为天下，所谓亡天下，即亡中国之谓，而所谓亡国，即易朝之谓耳。因此，与前一面相对应的，有孔子所说的父在，观其志，父没，观其行，以及修身慎行，恐辱先也留给后世的不敢懈怠。

正是这种具体性和差别性，使孟子生当杨朱、墨翟之言盈天下之日，岌岌乎起而力辩杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也。若以儒者之学本是为己之学相对比，显见得都隔了一层而不能由外入里。

宗法：在深处维系了中国历史的东西自秦汉废封建设郡县之后，周代以家为国而严立宗法的种种制度便已圮塌，本属一体的家国因之分为两截。在那个时候的中国，梁启超曾是倾力召唤欧学的人。

因此，周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。因此顾炎武说魏晋以前堂陛之间未甚阔绝，君臣而有朋友之义，后世所不能及矣。

从古以来，未有不尊贤畏相而能成其圣者也。这些话虽由臣窃以为发端，但作为受众的皇帝实际上所面对的显然是一种耳提面命和居高临下。但庇护同时也是一种约束和管束，因此宗族的规则又多见先之以化导，继之以劝戒，再之以惩处，用来限勒族中人不孝不弟、口角争斗、习匪打降一类越礼犯分的以家法行自治。所以王莽移前汉之祚和曹丕移后汉之祚，曾先后同辙地藉禅让以为外观。

君之视臣如犬马，则臣视君如国人。而比两者更富深度地含结于人伦之中，并因之而更富广度地笼罩了每个个体的，则是周人的宗法因嫡庶而有尊尊之统，同时又藉祭法而行亲亲之统。

而后是尊儒的帝王不能不在孔子面前自置于受教之列，因之而君权不能不自置于儒学道理的笼罩之下。他所列举的三条路里，过去的贤人哲士属于历史，他们既是不朽的，也是远在尘世之上和尘世之外的。

帝王拥有君权，但世既尊儒，已使师道始终在孔子一面。所谓一正君而国家定，实为不可磨灭之大原则。

并在一路深思中切悟天命靡常和峻命不易。以此比彼，则教化之立人初未逊于法律契约之律人也。童恢作县令，辄随方晓示。他站在革命一边，但他对儒学表达的这种敬意则显然出自治史所得。

然后概括而论之曰：儒者之绩亦伟矣。虽说二十世纪的时论同时也在频频移来民权、人权、自由、专制一类古所未有的西洋学理和东洋学理广作诠释，使革命一词在历史旧义之外别开生面，又更多了一重以彼邦为源头的新义，然而为众生说法而能够动人之情而入人之心，则历史留给中国人的旧义仍然是阐扬革命和支撑革命的东西。

儒学视野下的君权转移由正君更入一层，遂及《礼记》所说的：尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《周易》曾以顺乎天而应乎人总论汤武革命。

之后，本属天子为上应天命而自我力行的克俊有德、恭俭惟德，便既随之泛化，也随之升华，一步一步地演变为儒学中同个体相对应的普遍的德性观念、君子人格观念，以及自强不息的进德观念。后者昭示的是一脉同源。